作者简介：邓晓芒，华中科技大学哲学系教授、博士生导师（湖北武汉 30074）。〔摘要〕《周易》《老子》《庄子》号称“三玄”，三者共同创立了中国古代“伦理学之后”的形而上学。《易传》展示了形而上学超越于儒家伦理之上的实践哲学本质；《老子》的“道论”将实践哲学纳入类似于康德的实践“模型”的隐喻之中，建立起天之道、圣人之道和处世之道三者上下贯通的“无为而无不为”的模型；《庄子》的“至人”理想则通过诗意和寓言的方式在高悬的天道与日常生活之间建立起某种可以凭想象来把握的纽带，为道家的“伦理学之后”开辟了一个看起来充满“至乐”和“天乐”而值得追求的审美维度，但也终究没有摆脱自欺和自我麻醉的幻觉。〔关键词〕三玄 伦理学之后 实践模型 天道 无为 至人
中国古代形而上学的创立者是老子。集老子思想而成的《老子》(或《道德经》)与受其思想影响而成的《庄子》《周易》这三部书，后来被魏晋玄学家们统称为“三玄”。“玄”的意思，也就是《易传》中“形而上者谓之道”的意思（严复因此主张将“Metaphysik”译作“玄学”）。其中，《周易》的“经”的部分（《易经》）是老子思想的来源，而“传”的部分（《易传》）则渗透了老子的思想。所以说，“《易经》是老子学说的源头，而老子学说又极大地影响了《易传》作者”。
我曾提出，中国古代形而上学的含义与西方形而上学的“物理学之后”不同，实质上应该是“伦理学之后”，这一点从《易传》中对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语的具体解释和发挥中看得很明显。《易传》据传为孔子所作，今人考证则认为是孔儒后学借孔子之名并参考了老子的思想而融合儒道的结晶，时间大约在战国中后期。但司马迁在《史记·太史公自序》中说，“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”，也不是空穴来风。因为孔子晚年的确好《易》，以至于“韦编三绝”，并说：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣”（《论语·述而》）。因此，说《易传》为孔子生前教导弟子、后来由弟子根据回忆而作，但仍可算作孔子的作品，其实也说得过去，正如苏格拉底的许多对话是他的弟子柏拉图记录下来的。孔子的《论语》也是孔子死后由弟子们记录下来的语录，而并非孔子亲自撰写的著作。所以我倾向于相信，《易传》的确反映了孔子后期力图超越自身，从伦理学向伦理学之后发起冲击的思想趋势，其内在动力除了晚年学习《易经》的心得之外，更重要的是从老子思想那里所获得的启发。
孔子问道于老子的事，恐怕是事实。据《庄子·天运》记载，“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”。据说在与老子的几番对话之后，孔子回去想了三天（“三日不谈”），叹曰：“吾乃今于是乎见龙！”孔子再见老聃时，则点明想问的是“道”：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所鉤用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”即，我研究了那么久的六经，没有一位君王见用，什么原因？是人们不听劝说，还是道之难以理解？老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可”（《庄子·天运》）。意为：你没有遇到你想要的明君，是你的幸运！六经都是先王的陈迹，是穿鞋踩出来的脚印；你以为脚印就等于鞋吗？只有性、命是不可改变的，道则因时而变，只要得了道，没有什么不可以，失道则怎么都不可以。这番教训的确击中了孔子的软肋，因为按照子贡的说法，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。孔子为什么不愿谈性与天道？大概他觉得这些话题高深幽远，不能解决现实问题；也可能他认为自己功力不够，所以才要向老子请教。据说不出三月，孔子复见老子，谈自己的体会：“久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人”（《庄子·天运》）。这份答卷得到老子的认可：“可。丘得之矣！”当然，这都是庄子的记载，带有寓言性质。但至少有一点是可信的，就是孔子晚年思想上有一大转折，虽然没有在文字记载上留下实据，但却影响了他的弟子。
孔子及其弟子为了弥合儒家天道人道的暂时脱节，致力于吸收道家的自然主义天道观和推天道以明人事的思维方式。《易传》的作者正是引入老子的自然天道观以发展儒家思想，为孔子的道德本位主义寻求到自然主义本原本体论基石。如孙以楷等学者所说：
孔子罕言性与天道。50岁以前，他致力于寻求匡正天下之道，治国安邦之道，修身立德之道。……孔子在困境中深感“不与化为人，安能化人！”（《庄子·天运》）他开始转向探求天道，试图为人伦道德、社会人际秩序寻求更广阔更自然的基础。他行年五十有一向老子问道，他晚年好《易》，都是在补修天道之课。孔子晚年的追求由他的弟子或再传弟子完成。
也就是说，晚年对《易经》的学习和问道于老子，使得孔子的伦理学提升到了“伦理学之后”的层次，只不过这个“之后”是由他的弟子们完成的，并体现在《易传》中。这段话中的“补课”一说十分形象地描画了孔子的这一思想提升，也就是从孔子的日常伦理学提升到了伦理学之后的形而上学，即老子的天道观。所以学者们说，《易传·系辞》中的“形而上者谓之道”一语“正是对老子关于‘道’的描述的高度概括”。然而，老子天道观也不是凭空想象出来的，它在《易经》中其实就已经隐含着了。“《易经》作为联系天人的一部占筮书，其中蕴含着古人对天道的感悟，它是老子天道观的主要源头。”可以说，老子是对《易经》中的哲学思想做了最成功的提炼和最深刻的创造性解读的哲人，所以孔子想要学《易》，也不能不问道于老子。而正是由于老子哲学和后来的道家思想在《易经》中这一先天的发源地，给整个道家形而上学带来了根深蒂固的特色，这就是《易经》作为一部占筮之书所具有的本质上的实践性。《易经》的最早源头是远古原始社会的巫祝文化的知识积累，与原始时代的生产经验和社会经验有不可分割的关联，但更直接地由它的创作者即巫师和祭司们赋予了以占卜来决定行动目标和行为方式的实用性质。所以，《易经》虽然汇集了远古人类的各种经验知识的材料，但绝不是为了认识世界或建立一种对客观世界的知识体系，而是为了在实践中预测凶吉、取得成功、避免失败，这就必须事先预见后果、根据预测来制定最佳的行动策略。这是我们看待《易经》的性质最要牢记的一点，也是中国古代哲学和形而上学与西方形而上学的根本区别之所在。与古希腊哲人作为奴隶主贵族知识分子纯粹出于对大自然的惊异而仰望星空、探索宇宙的奥秘的学术兴趣不同，《易经》的作者以及他们的先行者都是一些部落的祭师和巫师，充当着族群命运的操盘手，他们更关心的是自己所掌握的知识的实效性和技术上的可操作性。到了老子的时代，这些人便演变成了掌握着族群历史知识以为王室日常理政和决策提供咨询服务的史官，老子本人就是其中最有学问的代表。
这也就可以解释，为什么《易传》也好，《道德经》也好，虽然眼界已超然于世俗生活（包括治国理政、人际和谐及个人修养）之上，而致力于对天地万物永恒道纪的探寻，但并未将形而上之道和形而下之器作断然的割裂，相反，却处处都将形而上和形而下相互印证，道器合一，天人合一，知行合一。“天道、地道、人道的统一，是《老子》《易传》思维方式的共同基础。因为天地人是统一的，所以才有了推天道以明人事的思维方式。”这才能够使一心从政而自视甚高的孔子心悦诚服，感到老子不仅在理论上比自己层次更高，而且在现实的操作上也比自己更胜一筹。所谓阴阳、刚柔、反复、终始、有无、一两、动静等范畴，都可以看作是由“道”一以贯之而相互依存和转化的辩证关系，也是老子作为史官在长期动荡的现实生活中从自然和人事活动里所感悟出来的门径，在应对复杂险恶的人际关系时用于运筹帷幄，极其有效。在老子饱经世故、老谋深算的锐利眼光面前，没有什么人心的隐秘能够逃得过他的洞察。据章太炎先生猜想，在孔子问道之后，老子出关实出于无奈，是预见到了孔子得道后将对自己构成极大的威胁而匆匆出逃。虽无实据，却甚合乎情理。正因为如此，《老子》一书历来也被人指责为阴谋权术的教科书，教唆世人内藏心机，尤其是为“君人南面之术”和官场权斗张本。这方面最为人称道的证据就是第三十六章的系统表述：
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。(《道德经·第三十六章》)
这套谋略被称为“国之利器”，是务必隐藏起来的，这不是阴谋又是什么呢？对此，陈鼓应从20世纪70年代就作了奋力的反驳。他在《老子今注今译》的“初版序”（写于1970年）中，整篇都在辩驳这件事。而在前面的总论“老子哲学系统的形成和开展”中又多处为老子辩诬，如在注释⑥中说：“三十六章可能是《老》书中最受误解的一章。许多人把这段话当作权谋诈术，这真是莫大的曲解。我把它译成白话以后，原义当可确立，它分明是讲‘将欲歙之，必固张之’等情况，乃是‘机先的徵兆’，这是对于‘物极必反’观念的说明，和所谓权谋诈术之语毫不相干。”并在注释⑧中直斥“钱穆在《庄老通辨》中，反反复复地说老子是个阴谋家，极尽误解之能事。”其实在我看来，这种争论无关乎对老子文本的解读，而是对文本作者的一种道德评价或“诛心之论”。
陈鼓应先生有一点说得对，就是老子以第三十六章为代表的处理人际关系的一套辩证技巧，并不是那种下三烂的鬼点子，专门设陷阱害人，而是形上之道在形下之器中的实际体现，是有天道法则作依据的一套可操作的实用步骤，也是对于自然运作的规律在人们的日常实践中的某种必然体现的自觉的概括和总结。这种情况有些类似于黑格尔所发现并加以阐发的历史中的“理性的狡计”，是人们在“物极必反”的时候猛然醒悟到的一种客观规律。当然，与黑格尔不同，老子从中所悟到的是某种“玄之又玄”的“门径”，因此它不是一种可以用理性来认识和把握的“知识型”，而是在与人打交道时用来解决现实问题和矛盾冲突的“诀窍”或“门道”（“众妙之门”）。然而，与黑格尔相同的是，这一套“诀窍”或“门道”也的确可以、甚至更容易为恶人、野心家或伪善者所青睐和运用，所以黑格尔由此而把人性的恶看作“世界历史发展的杠杆”，钱穆等人则怒斥老子对阴谋诈术的宣扬败坏了儒家伦理的忠厚仁德。老子在后世的确也得到了“尚阴谋”的骂名，也许老子自己也会后悔将这一“天机”泄露了出来，使得世人离朴素和“婴儿”越来越远，几乎人人都成了老谋深算的政客和阴谋家。但在老子的文本中并没有鼓励人们各自暗藏心机、互相钩心斗角的意思，他鼓吹的恰好是人人做到“无为”而让自然去“无不为”。只不过始料不及的是，这一点一经点穿，客观上就让那些野心家和深谋远虑的谋略家窥破天机，掌握了一整套“变戏法”的“法宝”，这就搅得国家上下不得安宁了。
但另一方面，也有不少心有灵犀的智者心照不宣地运用老子辩证法的形而上层面来提升自己学说的层次。其中孔门弟子在《易传》中借老子思想而完善儒家人伦道德和王道之治的理论体系，已如前述。后来儒学是沿着两条各不相同的进路发展的，这就是思孟学派和荀子学派。前者发挥了老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）的三道合一、天人合一思想，以及“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（《道德经》第四十七章）的内省方法，主张“诚者天之道也，诚之者人之道也”（《中庸》第二十章），建立起一套“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的内省修养工夫；后者同样鉴于老子第二十五章中“故道大，天大，地大，人亦大”之说，而发展出“天人相分”、人遵道可以“制天命而用之”的思想，所谓“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》）。最讲究实证、实用（因而被视为“唯物主义者”）的荀子也主张通过内心的“虚壹而静”而“知道”：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”，壹于道以赞稽之，“万物可兼知也”（《解蔽》），由此而使自己充满形而下之器的主张可以直达形而上之道。儒家的孟、荀这两派共同把道家的自然天道观推向了人之道的心性论。可见，老子的辩证法既可以被理解为游离于形而上天道之外而被“坏人”利用的阴谋权术，也可以看作贯通天道的“好人”的心性修养，不能一概而论。老子哲学在各方面都能够适应不同学说，但却总能占据高位。因此，除了儒家之外，当时的其他各家学派也广受老子哲学的影响，如墨子就“吸取了老子法天、法道的思想”，且老子的“天道无亲”一说“正是墨子兼爱说的立论基石”。就兵家来看，《孙子兵法》主要发挥了老子思想中的可操作的“器”的部分，例如所谓“不战而屈人之兵”就是老子“无为而无不为”在军事上的运用。但兵家也仍然要用老子的形而上的天道观来提升自己军事思想的档次，主张“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”（《孙子·始计篇》）。同样，阴阳家如《管子·四时》的作者也要打出天道这面旗帜：“道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事。”“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。”这是阴阳家对老子“万物负阴而抱阳”“地法天，天法道”等思想的吸收。而名家如公孙龙与老子“名可名，非常名”“无名天地之始，有名万物之母”也有关系， 以至于“公孙龙的名实论，既以老子名物关系论点为理论前提，又是老子名物关系论的合乎逻辑的发展”。更为著名的则是法家对老子的继承。韩非子专门写过《解老》《喻老》，来阐发和发挥老子的思想。他并不是单纯从技术性的角度来看待老子的思想，而是从老子的形而上之“道”中引出了一个重要的哲学范畴“理”：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也”“万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化”（《解老》）。他由此建立了自己具有形而上理论基础，从而远超于他之前和当时的那些技术主义的法治派人物，如商鞅、申不害、田骈、慎到等人，成为法家学派的代表人物。“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令”（《画策》），至于其他如医家、纵横家、星象家、象数学、风水学等，则更不在话下，皆引《易》《老》来抬高自己的身份。总而言之，老子哲学在先秦即有如此广泛而深远的影响，以至于在后世也为有志于形而上的学者特别看重，引为理论上最高深的根据。陈鼓应认为，“三玄”作为道家思想的经典，它们从哲学史的观点看，其重要性远远胜过《论语》《孟子》《大学》，虽然从文化史的角度看其影响力可能不如后三者；并且断言“中国哲学的主干部分是道家思想而非儒家”。由此观之，其言应为不虚。而“三玄”的核心就是老子的《道德经》。正如亚里士多德的形而上学是对西方形而上学的“定向”一样，老子的《道德经》是对中国形而上学传统模式的“定型”。这一定型就是一种上下贯通的实践哲学。
关于这一点，徐复观先生在其《中国人性论史》中有极为精当的厘定。他说：
老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。
这已经暗合于我所强调的，读老子的书，尤其要注意其本质上的实践哲学（或行动哲学）的性质。由此我们可以将老子的核心概念“道”按照实践的层次不同而划分为三层含义：一是天之道（或自然之道）；二是圣人之道（或治国之道）；三是为人之道（或处世之道）。这三种道，都是表明一种实践模型或者说行动方式，这是符合“道”这个字的本义即“道路”的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”的意思（据吴澄注“道可道”一语）。现代学者治“老学”，比较喜欢用从西方哲学中引进的概念来对老子的“道”进行分析和概括。如陈鼓应先生认为，老子的“道”作为老子哲学的中心观念，是他的一个“预设”；而这同一个“道”字，符号形式相同，“但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵”，可以分为三层，即“指形而上的实存者”“指一种规律”“指人生的一种准则、指标或典范”。这种划分，固然简洁清晰，层次分明，但仍然让人感到与老子本人的思想有些“隔”。像“实存”“规律”“准则”这些哲学概念都是从西方主客对立的认识论哲学中拿来的，没有顾及老子哲学的本质上的实践性。在这种说法面前，我们仿佛面对的是亚里士多德的形而上学，即先确定“作为存在的存在”，也就是“实体”；然后再由此引出实体的“原因”（四因）或“形式”；掌握了其中的规律之后，再运用于“实践智慧”即人生哲学。作为史官，他熟悉古代巫史的全套预测程序，以及自远古以来人类成功的经验和失败的教训，他所想到的应该是：看“天”（自然）如何做，看“圣人”如何做，那么我们就如何做。这就是一以贯之的“道”的含义。
这也正是老子的“道”为什么能够渗透于中国先秦百家甚至后世哲学之中，成为其“主干”的原因。正如怀特海所言：两千年的西方哲学都是柏拉图的注脚；我们也可以说，两千年的中国哲学从根本上来说都是老子哲学的注脚。柏拉图教会西方人怎么“看”，老子则教会中国人怎么“做”。当然，老子也教中国人怎么“看”，但这种“看”不是看对象“是什么”，而是看对象“如何做”。老子也看，看天、看地、看人，正是这一点，诱使人们把他和西方哲学的本体论和认识论混为一谈；但只要我们注意到这种“看”不是为了追求“真理”，而是为了做“真人”，我们就不会为此而感到迷惑。这种“看”和“做”之间在伦理学维度中的关系，康德在《实践理性批判》中曾有精辟的分析，可以作为参考。康德认为，他在《纯粹理性批判》中通过人为自然立法，在先验统觉和十二范畴的基础上建立起了经验世界的一整套基本原理（或规律），现象中的自然万物无逃于这套先天法则之外，因而构成了一个具有普遍必然规律的、合乎科学知识的客观世界，这就是我们所看到的现象界；但康德在《实践理性批判》中考察的是本体中自由意志的实践法则，对于这套法则我们仍然必须进行纯粹实践理性的把握，但我们又不能再沿用理论理性的那一套法则。这时我们就需要把理论理性的法则即知性的范畴和原理当作一种借用的“模型”（Typus），也就是把实践法则看作“好像”是自然法则一样来做系统的多层次的把握。这就是康德的纯粹实践理性的“模型论”（Typik）。凭借这种模型论，康德对人的自由行为也按照知性的四大类范畴即量、质、关系、模态而划分出了十二个不同的层次，列出了一个体系严整的“自由范畴表”。同样，老子也并不是为了认识自然规律而对“自然之道”进行研究，而是将自然万物的“生成”和循环运动的轨迹当作人的实践行动的“模型”来看待、来模仿，建立起了天之道、圣王之道和为人处世之道这样三个不同层次的实践模型。因此，当我们看到老子书中到处采用类似于“宇宙论”的表达方式来对“道”加以规定，如“道之为物，惟恍惟惚”（第二十一章），如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”（第二十五章），如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章），“不窥牖，见天道”（第四十七章），等等，我们切不可以为，这就是老子对自然规律的研究得出的知识论或宇宙论上的结论。毋宁说，这些描述其实都是用作人的实践行为的“模型”，或者说隐喻，作为对自然现象的概括，它们只不过是徐复观先生所说的“人生哲学的副产物”。而这也就带来了中国哲学中几乎无处不在的隐喻式的表达方式，以至于即使某些命题确实可以看作科学的知识，但放在哲学体系中却仍然是被当作行为方式的隐喻或模型来运用的，是为了表达某种实践的立场和态度而引入的。
老子的“道”的上述三个层次使得自然之道成为圣人之道和为人之道的隐喻或象征，固定为一套超越日常事务之上的模型，这正是老子哲学从一般伦理学提升到“伦理学之后”的关键一步。当然，一旦提升到了“伦理学之后”，这套隐喻或象征反过来也就可以用来指导世俗的政治活动和个人的道德实践。由此而形成了这样一套思维方式，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），或者“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”（第十四章）。所谓“古始”，即开天辟地以来圣人所传的“道纪”，不但是今天手握重权的君王实现理想的圣人之治的范本，也是指导我们现实的道德生活乃至实践活动的楷模。显然，“这种天地如何如何，圣人便如何如何的以天道为人事依据、推天道以明人事的思维方式，完全被《易传》接受。最著名的例子就是：‘天行健，君子以自强不息’（《象·乾》）；‘地势坤，君子以厚德载物’（《象·坤》）”，通过“榜样的力量”来传输实践精神。正因为这种天道观采取的是一种最为简明的象征和比喻的方式，所以不需要多么高深的自然科学知识、逻辑知识或数学知识，只需凭直观一望而知。如老子所言：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”（第七十章）；《易传·系辞传上》也说：“易则易知，简则易从……易简而天地之理得矣”。所谓易有三义：变易、简易、不易（《易纬·乾凿度》），在老子这里都有发挥。至于为什么世人莫能知、莫能行，这不是知识问题，而是行为态度的问题。如陈鼓应先生所说：“然而世人多惑于躁进，迷于荣利，和这道理背道而驰。”
这样一来，老子的《道德经》实质上和儒家经典的性质一样，有种劝善的主题，即由道而致德，“道生之，德畜之”（第五十一章），德是道的结果或效果。这种劝善，首先是劝世间君王放弃野心和私欲，实行无为而治；其次是劝导世人戒除骄躁，回归自然朴素，以达到“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（第十六章）。这实在是一种极为高明的处世良方，不但能够在道德上保持洁身自好，而且能够避免人际冲突，有益健康，延年益寿。就连孔子有时也不免放下心中的“忧患”，而向往那种怡然率性、回归自然的生活状态：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）。但孔子毕竟还是放不开，虽然说“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），但其实是一句气话，他从未死心，口里说“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），自己却在天道已然丧尽的列国之间恓恓惶惶四处求官，犹如丧家之犬，而从不见隐。真正能够达到老子所推崇的人生境界的，是庄子。
《庄子》作为“三玄”之一，通常是“老庄”并提。老子和庄子共同成为道家哲学的精神标杆，对后世中国哲学和中国文化产生了巨大的影响。虽然庄子几乎是按照老子奠定的形而上之道来展开自己的思想脉络的，但却仍然呈现出与老子不同的致思取向和风格。试想，道家如果只有老子，没有庄子，行不行？断然不可！没有庄子，道家在中国传统文化和智识阶层中的影响力将大大缩减，道家哲学也肯定不会这样丰富多彩。更重要的是，没有庄子，道家在人生哲学方面也不会有如此深厚的底蕴，老子的实践哲学和行动哲学落实到个人的行为中，就仍然只会归结为一种实践技术，顶多是一种消极的解脱之道，而不会成为一种具有浓重的审美情趣因而值得追求的清高孤傲、自由自在的精神境界。换言之，老子的哲学尽管有形而上的天道的玄妙性，但由于实践哲学中的天人合一，最终免不了浓缩为一种做人的技巧，一种“吃小亏占大便宜”的人生谋略，甚至沦为一种阴谋权术，无法真正免俗。这正如西方形而上学最终必然沦落到海德格尔所揭示的科学主义霸权乃至于技术主义的算计一样，两者都是从形而上降为形而下。就此而言，我们可以说，庄子在人生哲学方面补足了老子发挥不够的短板，使道家哲学作为一种实践哲学，凭借其心性中对世间万物的形而上的超越，而获得了一种对中国人内心无法抗拒的普遍渗透力和魅力，构成了中国传统国民性中至今不可或缺的一个基本要素。通常讲中国士大夫和文化人“儒道互补”的人格结构，主要就体现在儒家的家国天下的使命意识和庄子的超然物外、“独与天地精神往来”的处世态度的互补之上，而老子形而上的天道观在庄子这里反而只起着为这种处世态度做理论铺垫的作用。
老、庄之间这种差别的原因，可以追溯到两人身份和处境的不同。老子先人世代为官，本人为周王守藏室吏，在政治斗争中几经起伏，后隐居于沛，但无时不心系朝廷，为国家担忧。所以《道德经》中，将天道之理在“道经”中论定后，老子最关注的还是在“德经”中所推得的圣人治国之道，至于为人处世之道，则大都是为了教化国君使之成为“圣人”而设计出来的，与普通老百姓无关。在老子看来，老百姓最好是让他们保持愚昧无知的天真状态。与老子不同，庄子出身于社会下层，家道贫寒，当过一段漆园小吏，且身逢战国中期，周王朝名存实亡，圣人之治的政治理想已如明日黄花，不再能够吸引庄子。据《史记》记载，楚威王曾以千金聘请庄周做宰相，被其拒绝，对使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛呼？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”（《史记·老子韩非列传》）。庄子书中多次提到尧让王于许由、许由坚辞不就，甚至还跑到河里去洗耳朵的故事，其实也是庄子自况。《庄子·让王》篇中另一个“让王”的故事是舜让王于善卷，善卷说出的一番道理是：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！”最后“入深山，莫知其处”。庄子笔下的智者、高人大都是没有官职和地位的隐者，甚至一般的老农、渔夫和手艺者、匠人，他们比“圣人”更高，被称为“神人”“至人”“真人”。
庄子（或庄子学派）为什么如此热衷于这种故事？为什么在老子书中看不到这种说法？由此可以看出老、庄之间的差异。老子特别重视的是按照自然无为的原则为有天下者出主意，这些主意都很实用。例如第三十七章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”后来汉初“黄老之治”的轻徭薄赋、与民休息，就大量采用了老子“治大国若烹小鲜”（第六十章）之类的建议。庄子的《应帝王》虽然也有从老子承接下来的为政思想，但仅限于“顺其自然”“无为而天下治”几个字，并没有具体的设想。他的“应帝王”，其实不如说是“应付帝王”，甚至于“不应帝王”“拒帝王”。因为他已经不在乎受到帝王的赏识和青睐，根本不指望在上者采纳自己的想法。不仅如此，他还对老子推崇备至的“圣人”极尽嘲讽揶揄之能事。老子把圣人视为以无为治天下的楷模，如“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），“圣人抱一为天下式”（第二十二章）；但庄子却在《骈拇》中把“圣人”和“小人”置于同一层次，说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”可以说，越是到外篇和杂篇中，庄子对待“圣人”的态度越是刻薄，时常加以嘲弄和怒斥。在《马蹄》中，他历数“圣人之过”：
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也！……及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
当然，这里发挥的是老子对儒家“仁义”的批判，所讲的“圣人”只是儒家的圣人。但老子批判儒家的“仁义”，却从来不批判儒家的“圣人”，在老子那里，圣人是不可批判的；而庄子却把矛头直接指向了“圣人”，不单是对儒家“圣人”，也是对一般“圣人”的批判，即对以圣人治天下这种思路的批判。这一点在《胠箧》中说得更明确：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”“圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”这简直是惊世骇俗之论！但什么是“害天下也多”的“圣人之道”？按理不应该是老子“见素抱朴、少私寡欲”之道（见第十九章）。但《庄子·天地》中的一段话却突破了这一界限：
尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人。”“使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上僊；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！”封人去之。尧随之曰：“请问。”封人曰：“退已！”
尧是公认的“圣人”，受到华地“封人”（看守边疆的人）的祝福，祝他长寿、多子多福，却被他一一拒绝，说这都是为人生增添烦恼的事，“非所以养德也”。这本是圣人对待生活的态度，即无欲无为，保持德性的清高，却受到“封人”的斥责，说原来我以为你是圣人，看来只是个君子，对自然要来的事情都感到畏惧。有什么可怕的呢？随遇而安就行了，不想活了，死后成仙也行，没有过不去的坎。尧还想追着请教，却被封人斥退。封人对待圣贤的态度就是庄子的态度，既不为物累，亦不为心役，这叫作顺其自然。尧的做法，其实属于不得已，正如《庚桑楚》中所云：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”表面看来超脱世俗，实际上活得够累，矫揉造作，将自然养生之道都抛弃了。但庄子也没有完全否认圣人，他否定的是那些空有圣人之名的假圣人。真正的圣人并不摆圣人架子，而是也关心世俗之事，只不过有个先后，即首先关心的是自己养身，有余力再关心别的。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”（《让王》）君子之行弃生以殉物，诚为可悲；但还要以此自封为圣人，那就是恬不知耻了：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”（《天运》）这话就说得很重了。但既然说人家自封为圣人不对，那真正的圣人应该是何样呢？庄子在《天道》中有详细的描述：
圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鑑也；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。
这基本上没有超出老子“无为而无不为”（第三十七章）、“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”（第十六章），以及“清静为天下正”（第四十五章）的模型，但侧重点已经偏了，即不是偏于终点的“无不为”，而是偏于起点的“无为”，即“心静”和“精神”。于是，《天道》接下来的描述就很有特色了：
静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻彫众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静，推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”
这里出现了两个在老子那里很不重视甚至常常排斥的词，一个是“美”，一个是“乐”。凭这两个概念，我们可以说，道家哲学到庄子，才开始有了浓厚的美学含义。“美”字在老子那里是很少出现的，人们熟知的也就是第八十一章：“信言不美。美言不信”；其次还有第二章：“天下皆知美之为美，其恶已”。“乐”字在老子那里也很少出现，出现了也带有贬义，如第三十五章：“乐与饵，过客止，道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”这两个字不带贬义的只有第八十章中描绘远古的理想社会：“甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，但也没有将“美”与“乐”当作具有美学含义的范畴。“美服”和“乐俗”与“甘食”“安居”属于同一层次，放在庄子这里，只是很可怜的“人乐”（与人和者），跟“天乐”（与天和者）还相差甚远。可以想见，在现实社会中，老子所推崇的日常生活的确是“淡乎其无味”的，有点像弥留之际的衰弱老人，虽然头脑清醒，但对一切都失去了兴趣。相反，庄子则虽然历经苦难，却仍然对生命之欢乐充满了渴望。且看著名的“濠梁之辩”：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《秋水》）
但问题仍然是，庄子如何能够“知之濠上”。濠上是庄、惠“游”的地方，而鱼之乐在于“出游从容”。所以，要知鱼之乐，须得逍遥游。庄子既然已经与惠子同“游”于濠梁之上，不正像是鱼的“出游从容”吗？而游之所以可乐，在于其“至美”。所以，庄子假借孔子和老子的对话表达这一意思：“孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人’”（《田子方》）。可见，能够使人达到“至乐”的必是“至美”。何谓“至美”？至美就是“大美”，即天地之美。庄子拟尧与舜的对话，舜问尧治天下的心思放在何处，尧说放在百姓的疾苦之上。舜则不满足，说：“美则美矣，而未大也。”尧问：那你看要如何用心呢？
舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。（《天道》）
这才是导致至乐的“大美”。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《知北游》）。而这样导致的乐不是一般的乐，而是“至乐”。至乐超乎一般的哀乐之上，它表现为“安时而处顺，哀乐不能入”（《养生主》）。所以，“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》）。这种至乐是要“自事其心者”才能达到的，也就是要回到自己内心，才能体会到天地境界，这是与普通的快乐不同的，一个是绝对的，另一个是相对的。庄子对此作了个对比：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？……夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉。……今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。（《至乐》）
世俗之乐，系于得失，得则乐，失则苦。真正的乐在于无为，世俗却又以为是“大苦”。但至乐是能够“活身”（保身养命）的，这只有无为才能当之。但在世俗眼光看来，这种至乐就是“无乐”，其实是“哀乐不能入”。而在庄子看来，这才是“至德”“故心不忧乐，德之至也”（《刻意》）。这种至德至乐比孔子所提倡的礼乐之德要高得多，儒家礼乐是“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也”（《天道》）；相反，“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”（《让王》）。穷也好，通也好，都是自然界的现象，无损于至乐。所以，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”（《马蹄》）。这不仅是老子所幻想的远古“小国寡民”的时代，而且是一种人生境界，即《天道》中讲的“天地之德”，所谓“大本大宗”，也就是“与天和”的“天乐”。乐（lè）者，乐（yuè）也，此天乐，只有沉下心来，入“心斋”才能听到：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也” （《人间世》）。如何能够在“心斋”中“听之以气”呢？庄子的解释是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。……故曰，‘通天下一气耳’。圣人故贵一”（《知北游》）。想通了天地万物皆为一气，这就超越生死了，又有什么可怕的呢？这就是“独与天地精神往来”的境界（《天下》），所谓“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。不死不生而生无所患，这不就是“至乐”吗？而得到这样的至乐的人，不就是得道的“至人”吗？“至人”是《庄子》中谈得最多、也最具体的做人模型，在评价上相当于“真人”，高于“圣人”。
天地→大美→无为→至乐→至人→至德→心斋→天乐→道
可以看出，除了两端的天地和道之外，整个结构都呈现为人自身的内心结构。这一结构和老子的“道”的三层结构即自然之道、圣人之道和处世之道相比，显然是向内收缩的，而非向外发散的，这就叫作“独”。至人从不把自己的生存方式当作手段，既不是为了治天下，也不是为了自保，甚至也不是为了“与人和”的“人乐”；而是当作一种个人对“大美”“至乐”的精神追求，一种对高洁清静人格的向往。所以人们只说老子“尚阴谋”，没有人说庄子也“尚阴谋”。“至人”与老子所鼓吹的热心政治设计的“圣人”相比，两者的境界高下立见。老子晚年辞官归隐，多半是因为所献之策无人赏识，假设他能活到汉初，说不定会成为“文景之治”中帝王的座上宾；庄子则在任何朝代都更乐于过自己隐者的自由自在的生活。因此与老子相比，庄子的目标有个向内的转向，所考虑的只限于独善其身。他连“与人和”都不屑一顾：“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗师》）。《庄子》一书的重点就是设计自己个人的人生理想，即无牵无挂、逍遥于天地间，轻松自在，尽享天年，如同那株毫无用处的“不材之木”，不遭斧斤，枝横叶茂，体现出一种“无用之用”的出世风度（《人间世》）。这种精神境界，在外界看来无足挂齿，甚至卑贱无闻，但在自己内心却坦荡光明，甘之如饴。正是因为这一点，庄子对中国历代的文人士大夫的实际影响力比老子大得多，因为他给这些文化人在仕途失意之时找回了一种不错的精神寄托，一种不亚于、甚至更高于儒家的家国意识之上的清高脱俗的生存境界。中国士大夫所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”的双面人格结构就是这样确立起来的。曹雪芹在《红楼梦》中，写到贾宝玉读《庄子》，并且随时引庄子的《秋水》《人间世》《胠箧》《山木》《列御寇》诸篇，但却未引《道德经》。当然，老子的思想是有的，如“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”（《道德经》第九章）之类，是笼罩于《红楼梦》全篇的精神；但直接引原文，则还是妙玉的那句赞语说得对：“文是庄子的好。”这已经点出了庄子受到欢迎的缘由，即庄子不但给人在仕途经济之外的个人内心生活提供了另一种更为宽敞、放松而自在的安身立命之所，而且其文辞之明丽畅达，文气之汪洋恣肆，文采之绚烂多姿，均远在老子之上。也可以说，庄子把老子以隐喻和象征的方式表达哲学思想的做法发挥到了极致，激发起一种对人生意境之美的追求和享受，开创了一种用寓言来展示哲理的无与伦比的技巧，为中国人塑造起一种审美的灵魂。这使得庄子的人生哲学深入到了中国人内心最深刻、最隐秘的处所，甚至成了一种全民的集体无意识。
但这种集体无意识的自欺性质也是显而易见的。最明显的体现就是庄子对现实和梦境的蓄意混淆。人生皆梦，梦醒了亦是更大的梦。如他所说：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》）
无须“万世之后”，在20世纪末、21世纪初的科幻电影《黑客帝国》中，人类已经意识到了这种“梦中梦”的解套过程其实是永无止境的。但庄子并不在乎何时解套，他宁可沉浸于其中而自得其乐。最著名的故事是庄周梦蝶：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）
这个寓言几成庄子哲学的代表作。首先是由于它的美丽。“栩栩然胡蝶”“蘧蘧然庄周”，多么优雅、飘逸！但所承载的人生体验，又是多么的沉重！它带给人一种选择：是认同这种蝴蝶般的潇洒，既然“人生如梦”，不如就此游戏人生、潇洒走一回呢，还是为究竟是谁梦见谁而纠缠、为搞清“真相”而寝食难安呢？聪明人或自以为聪明的人几乎全都会选择前者，认为庄子的智慧如同醍醐灌顶、拨云见日，从此生活如同好酒，有了微醺的味道——但代价是，必须对什么是真相的问题睁一只眼闭一只眼，假装糊涂，这就叫“会想”“会生活”。但总还是有少数人“想不开”，执拗地要去寻求真相，在中国，这就是鲁迅笔下的“狂人”或“傻子”。其实，引导人走向这种自欺本来就是道家哲学或者说中国形而上学的必然倾向，因为这种形而上学作为一种彻底的实践哲学，所考虑的重点不在于真假、是非，而在于善恶、成败，真假是非问题只是被用来作为善恶成败问题借以表达自身的“模型”，并不需要认真对待。庄子的梦“不真实”，但的确很管用，它让人获得一种“返璞归真”或“大智若愚”的自我感，并因此而心安理得，在自己内心永远是赢家。
所以，当我们看到庄子讨论真假是非问题时，首先要明白的就是他并不是真要谈认识论的问题，而是要找一个“安心”之处。所以他谈的其实是情感问题，在他眼里，道本身没有真伪，言本身也没有是非，凡真伪、是非问题都是由于情感而引起的。在《齐物论》中，他问：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”意思是，道怎么会隐藏起来而出现真伪呢？言怎么会隐藏起来而有了是非呢？道在哪里会不存在呢？言什么时候存在了而不被认可呢？这四个问题都是反问。正面的意思是，道就摆在那里，无所不在，没有真伪；言语只要说出来了，怎么都行，无是无非；道之所以隐藏是由于你的心胸太小，言之所以隐晦是由于受到表面荣华的误导。这倒是有点类似于海德格尔所谓“真理就是无蔽（）”“言说（）就是呈放（）”了。但不同的是，海德格尔这里没有情感问题，真相的被遮蔽不是由于人们被表面的荣华所诱惑，也不是由于人的情感倾向有偏颇，而是真理的必然命运，因为只有遮蔽才能去蔽。有意思的是，海德格尔所引证的赫拉克利特恰好提出过与庄子相反的命题：自然喜欢躲藏起来。但海德格尔强烈反对将这里的“喜欢”理解为一种“偏好”或情感，他的解释是：自然的本质就在于通过自行遮蔽而涌现、而去蔽。所以，反倒是没有遮蔽就不会有去蔽，真理就在于经过非真理而返回真理。相比之下，庄子说道无真伪、道就是道，言无是非、言就是言，他要说的正是一切真假、是非都是人为的，为情所蔽，都不可信。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：“彼出于是，是亦因彼。”彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：“莫若以明。”（《齐物论》）
是非都是相对的，因彼此立场不同而改变，这点庄子赞同惠施的“日方中方睨，物方生方死”的相对主义(《天下》)。是和非环环相因，所以圣人不管这些，只关心天道。天道之“是”不再有“非”与它对立（莫得其偶），它占据了“道枢”，这就可以“得其环中，以应无穷”。所以不必去争是非，“莫若以明”。天道自明，它其实就在每个人心中，正如老子说的：“涤除玄鉴，能无疵乎？”（《道德经》第十章）反过来看，“是非之彰也，道之所以亏也”（《齐物论》）。而人们之所以看重是非，则是由于人情。所以明智的态度是：
有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！……庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）这就把真假是非问题又引回到人自身的人生态度上来了。我们可以在外部身体上“群于人”，但在内心中“无人之情”，不惹是非而心怀天道，既不伤身，也不用吃补品，这样就能够做到“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。当然这并不是说，庄子因为反对由情感导致的真假是非，就连“真人”也不要做了。“真人”与理论上的真假无关，也与受局限的人情无关，但它基于一种更高层次上的实践情感之真。孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。……不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”（《渔父》）
这里对孔子的“湛于人伪而晚闻大道”的伪情感作了辛辣的讽刺。然而，庄子的真与孔子的真的区别究竟何在？难道孔子出于血亲关系而来的孝悌仁爱不也是“受于天”吗？庄子的“精诚”和孔子的“忠信”又有何区别？孔子自己说：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），这里却嘲笑他“晚闻大道”，有何标准？这些疑问在庄子那里都找不到答案。他其实和孔子一样，陷入了单凭自己内心感觉对别人作“诛心之论”的误区。实际上，既然庄子把自然天道都归结到自己“独与天地精神往来”的个人体验，没有任何客观的标准，他也就不可能解决这些问题。而在这种个人体验之上建立起来的人生哲学，无论说得如何空灵玄妙，超然世外，以至美轮美奂，也免不了堕入到自欺和自恋，成为一种鲁迅笔下的“阿Q精神”。《红楼梦》最后遁入空门，回归顽石，倒是揭穿了这种自欺，但并没有消除自欺，而恰好指出了，自欺是人的无可奈何的宿命。
总之，老、庄、易“三玄”之玄妙高深，均体现在形而上之道的超越世俗生活之上的纯净体悟和由此带来的居高临下的精神境界中。但与西方形而上学作为“科学的科学”所必然假定的主客对立、天人相分不同，三玄的形而上学作为一种知行合一的实践哲学，与现实人间的伦理生活息息相关、密不可分。在老子那里，道作为自然天道、圣人治国之道和君子处世之道，在理论中上下贯通一体，可以说圆融无碍，正如《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之贯通一气、不可分割一样。然而，在实践中，这种贯通仅凭一种主观上只可意会不可言传的体悟，却没有什么客观牢固的纽带，结果很容易各执一端，自以为是。这就有可能陷入三种片面性。第一种片面性是执着于天道的玄妙和道本身的不可言，游心于天地有无之间，以虚静无为而自命清高。天道本是一种实践方式的隐喻模型，一旦被孤立起来，本身被当作了追求的目标，就容易变性为一种拒绝任何实践行动的借口，陷入无所作为、静观天道、完全听任自然的宿命论。这就如荀子所批评的，“错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）。第二种片面性则是醉心于为君王策划治国之方略，将实践行动的主体局限于圣人或帝王个人，把平民百姓看成无须伦理生活的自生自灭的生物，即所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章），这就使天道和圣王之道成为一种牧民之术和愚民之策。第三种片面性，掌握了老子处世之道的人通常为人圆滑，若私心太重，就有可能背离天道，变得阴险奸诈。这样一来，“伦理学之后”很可能将沦落为一种人际交往的实用技术，降为“伦理学之下”的一种算计和机心。幸好，庄子提出的对“至人”或“真人”的人生理想在道家“无为”的基本模型之下，把老子的为人之道引向了一个令人向往的方向。在这方面，庄子通过诗意和寓言的方式在高悬的天道与日常生活之间建立起了某种可以凭想象来把握的纽带，对道家的形而上学作了尽可能的补救。他凭借这种“无处不在”的道，使凶险苦涩的人生似乎变成了充满幻想和想象的快乐的人生。当然，这种补救仍然只具有暂时的麻醉作用，相当于对生活创伤的一种心理治疗，一种“想开点”的自欺，对于建立真正独立自由的人格而言，并没有积极的促进作用，是我们今天应该批判地对待的。
原文刊登于《道德与文明》2021年第2期